"תיאוריה של צדק"  ג'ון רולס*

 לכל אחד מאתנו, אמונות, השקפות וערכים שונים: אנחנו גם מצויים במיקום סוציואקונומי שונה. האם למרות ההבדלים בינינו נוכל להגיע להסכמה על עקרונות הצדק שעל פיהם יתנהלו מוסדות החברה? לפני שלושים שנה הראה הפילוסוף ג'ון רולס כי הדבר אפשרי. ספרו "תיאוריה של צדק" חולל תמורה בכל המחשבה הפילוסופית הפוליטית. מהי שיטתו של רולס, והאם היא עדיין תקיפה גם היום?

 לפני שלושים שנה פרסם הפילוסוף האמריקאי ג'ון (Rawls) את ספרו "תיאוריה של צדק" (A Theory of Justice), שנחשב בעיני רבים לחיבור החשוב ביותר בפילוסופיה הפוליטית של המאה העשרים, ואחד החיבורים הפילוסופים החשובים ביותר מאז ומתמיד. אפשר לומר כי רולס העיר את הפילוסופיה הפוליטית מתרדמתה הדוגמתית שנתמשכה מאז העולם השניה. יש אומרים שפרסום הספר חולל מה שקרוי בפילוסופיה של המדע "שינוי פרדיגמטי". קשה להעלות על הדעת איזשהו חיבור בפילוסופיה פוליטית כמו גם באתיקה, שנכתב 1971, שלא יזכיר את רולס.

 הספר תאוריה של צדק, שנכתב במשך 20 שנה, הוכתר מיד כקלסיקה. ספר זה היה לא רק העבודה המשמעותית ביותר בקריירה של רולס אלא גם העבודה שקבעה את סדר היום לדור שלם של פילוסופים של המוסר ושל הוגים מדיניים. ב-600 עמודים עמוסי טיעונים תאורטיים דחוסים ביקש רולס להראות שתפיסה של הצדק מובלעת ב"אינטואיציה" אנושית פשוטה למדיי ושלתפיסה זו משמעות בכינון חוקי יסוד ובארגון הבסיסי של מוסדות פוליטיים.

תיאוריית הצדק של רולס, למרות מקוריותה, איננה מנותקת מהמסורת הפילוסופית המערבית, והיא יונקת ומחדשת שתי מסורות גדולות. בראשונה, אמנה חברתית, שהיא המכוננת את השלטון המדיני. חשוב לשים לב כי האמנה נחתמת בין האנשים המסכימים עליה באופן עצמאי, זו איננה כפייה חיצונית של שלטון.

 הריבונות היא, עקרונית, של האנשים כורתי האמנה. אין זה שלטון בחסד האל, או שלטון העובר בירושה בין מלכים וקיסרים, אלא שלטון שמקורו הסכמת האזרחים.

 התיאוריה של רולס יונקת גם מן הפילוסופיה הקנטיאנית, המבססת מתוכן אציג שתיים לשם דוגמה.

 תשובה ראשונה טוענת בפשטות כי החלוקה תתבסס על מידת התרומה לחברה.

 כל אחד יקבל באופן פרופורציוני לתרומתו – מי שתרם יותר, יקבל יותר. פשוט, הוגן והגיוני – הלא כן? אולם משרק מתחילים לחשוב על זה קצת יותר לעומק רואים עד כמה הדברים מורכבים.

 מי תורם יותר לחברה – מורה או טייס מטוס נוסעים? חקלאי או פועל בנין? מנחה תכנית ראיונות בטלויזיה או משורר? התשובה לשאלות הללו תלויה במערכת הערכים וההשקפות שלו – מה שרולס מכנה "תפיסות הטוב" שלו. למחלוקות הללו אין קריטריון אוביקטיבי לפתרון מוסכם. נוסף על כך, גם אם נניח שהיה קריטריון מוסכם כזה, האם יישומו היה יכול באמת להיחשב כצודק? האם אדם שאינו תורם לחברה בשל גורלו המר, היה צריך להיזרק לכלבים?

(בישראל של היום, לדעתי, משתרשת תופעה  כזאת – מי שאינו "פרודוקטיבי"  לא מתוך בחירה, נזרק לשולים – ע"י נכים, זקנים ומובטלים).

 ננסה אם כן חלוקה אחרת – נוסח האמרה של קרל מרקס, למשל: "כל אחד כפי יכולתו,  לכל אחד על פי צרכיו". גישה זו הרבה יותר הומניסטית מהקודמת, אבל שוב היא נופלת למלכודות דומות. מהי יכולתו "האמיתית" של אדם, מהם צרכיו? האם פשוט "נאמין" לכל אדם בחברה שהוא אכן מציג צרכיו ויכולתו האמיתיים? ....אתמהה.

 אם כן נקלענו למבוי סתום. כדי להגיע אל חלוקה שתוכל להיחשב כצודקת אנחנו חייבים להימנע באיזשהו אופן מלהגיע למחלוקת ערכית. אבל האם זה יתכן? האם עקרונות הצדק אינם מייצגים מערכות ערכים של המחזיקים בהן? ההישג הגדול של רולס מצוי, בדיוק כאן. אבל בל אקדים את המאוחר.

 שלוש מערכות של צדק

 בואו נבדוק כמה מערכות אשר בהן מתקבלות החלטות מסוימות אותן אנו מסווגים כצודקות או לא צודקות.

 1.      צדק נוהלי מושלם:

 נניח שנתתי במתנה עוגה לשני אנשים – שניהם אוהבים עוגה ואין העוגה נזקקת על ידי אנשים רעבים הסביבה וכיו"ב. כל אחד ממקבלי העוגה רוצה כמה שיותר ממנה. האם יש פתרון צודק לחלוקה? ודאי! וכאן יסכימו הכל. החלוקה תהייה צודקת כאשר כל אחד מהם יקבל בדיוק חצי עוגה – כלומר יש לנו קריטריון מוסכם לחלוקה צודקת. כאמור, אין זה המצב בחלוקת הטובין שיוצרת החברה. ועוד – האם יש הליך, נוהל (פרוצדורה), להבטחת החלוקה הצודקת? כן! ניתן לאחד מהשניים לחלק את העוגה, ולשני לבחור ראשון. במקרה כזה, חזקה על הראשון שיחתוך בדיוק לשני חלקים שווים – אחרת יקבל חתיכה קטנה יותר. (את התרגיל הזה אפשר להרחיב ליותר משני אנשים, אלא שאז הוא מסתבך מבחינה מתמטית). מכאן שיש לנו גם קריטריון לחלוקה צודקת, וגם הליך מתאים ליישומה, לכן זהו צדק נוהלי מושלם! מה שאין כן בחלוקת הטובין החברתיים.

  2.      צדק נוהלי לא מושלם:

 חישבו לרגע על בית משפט שבו עומד לדין אדם באשמת שוד. האם יש קריטריון לפסק דין צודק? תשובה: ודאי! ועל כך נסכים כולם. פסק הדין יהיה צודק אם ירשיע את האשם או אם יזכה את הזכאי. אבל, בהשוואה  למקרה העוגה, האם יש לנו הליך או נוהל מושלם שיבטיח את הצדק בפסק הדין? תשובה: לצערנו לא. ההליך השיפוטי, כל כמה שנקיימו כהלכה, אינו יכול להיות חסין מטעויות (ואינני מדבר על הטיות ודעות קדומות אפשריות של השופטים). מכאן שקריטריון לתוצאה צודקת  במשפט יש לנו – שוב, במקרה של חלוקת הטובין החברתיים אין לנו קריטריון כזה – אולם אין לנו נוהל שיבטיח את הצדק. מכאן, למשל, נובעת חזקת הזכאות של נאשמים. זהו אם כן צדק נוהלי לא מושלם.

  3.      צדק נוהלי טהור:

 האם יש מערכות כלשהן, אשר כל תוצאה שתתקבל אכן תוכל להיחשב צודקת? במבט ראשון השאלה נראית מוזרה. האם דבר כזה יתכן – כל  תוצאה תיחשב כצודקת? אבל התשובה, למרבה הפלא היא חיובית. חישבו למשל על משחק כלשהו. שני שחקנים או שתי קבוצות מתחרות ביניהן. האם יש תוצאה שתהיה לא צודקת? אם קבוצה א' תנצח, זה יהיה צודק בדיוק באותה מידה שקבוצה ב' תנצח – ואין זה משנה אם את/ה הקורא/ת אוהד/ת קבוצה א' או ב'.

כמובן, זה בתנאי ששני השחקנים או שתי הקבוצות שיחקו על פי כללי המשחק, ולכללי המשחק היו ידועים להם ומוסכמים עליהם מלכתחילה. במקרה זה, מה שקבע את "צדקת" התוצאה, היה משחק בהתאם לכללים – ההליך, הנוהל התקין, ההם שקבעו את צדקת התוצאה, ולא איזשהו קריטריון עצמאי חיצוני, כמו בשתי הדוגמאות הקודמות.

במשחק, אנו טועים, כי אם הוא היה משחק הוגן, התוצאה היא צודקת. כלומר, הצדק מבוסס על מימוש ההגינות. ההגינות היא מושג בסיסי יותר מן הצדק. וההגינות מומשה על ידי אימוץ כללי המשחק שהם נייטרליים לגבי שתי הקבוצות, כלומר כללים שאינם מעדיפים א – פריורי קבוצה אחת על פני השניה.

 שימו לב כי אין ההגינות תלויה כלל בערכיהם והשקפותיהם של השחקנים או האוהדים, כלומר "בתפיסת הטוב" שלהם. אם כן, ה"צודק" במקרה זה, בסיסו הוא ההגינות, והוא קודם ל"טוב" – כלומר לערכים ולהשקפות של שחקני הקבוצות.

 לשם חלוקת הטובין החברתיים, אומר רולס, אנחנו צריכים לאמץ את הצדק הנוהלי  הטהור, נצטרך להציע הליך הוגן, וממנו נצטרך לגזור את עקרונות הצדק של החברה – העקרונות על פיהם יפעלו מוסדות החברה ועל פיהן יחולקו הטובין החברתיים.

ברור שבבואנו לגזור עקרונות צדק לחברה אנחנו צריכים להקפיד על טוהרתו, קרי, הגינותו, המוחלטת של ההליך. נכון שמשחקים הם אילוסטרציה טובה, אך אין היא מספקת מכמה בחינות.

 א.      "משחק הוא רק משחק" – אנשים מצטרפים ויוצאים מן המשחק בקלות יחסית; אי אפשר להכריח אדם להצטרף למשחק, ותוצאת המשחק, למעט במקרים מעטים של משחקים של מקצוענים, אין היא הרת גורל, ואיננה משפיעה באופן משמעותי על חיי המשתתפים. לא כך בחברה שאליה נולד אדם ובה הוא גדל. לרב האנשים לא כל כך קל לצאת ולהיכנס מחברה אחת לאחרת, ממדינה למדינה; לפעמים זה כמעט בלתי אפשרי. ועוד, לעקרונות הצדק בחברה משמעות עמוקה הרבה יותר משאר לכללי משחק ותוצאותיו, והם משפיעים על אורח חיי האזרחים כל חייהם.

ב.      במשחק יש לפעמים העדפה א-פריורית  לאנשים בעלי תכונה מסוימת, והדבר אינו יוצר בעיה מיוחדת; כל למשל יש עדיפות לאדם גבוה במשחק כדורסל.

העדפה א- פריורית על סמך תכונות אישיות מקריות בחלוקת הטובין החברתיים, לא תוכל להיחשב הוגנת, ועל כן תידחה על הסף.

מן הדברים האמורים יוצא כי ההליך ההוגן שנצטרך לעצב, ושכתוצאה ממנו יגזרו כללי הצדק בחלוקת הטובין החברתיים, יצטרכו להיות נייטרליים לחלוטין. המתודה שפיתח רולס תראה כיצד אפשר "לבנות" הליך נייטרלי – אבל בל נקדים את המאוחר.

נתוני רקע אמפיריים

עקרונות הצדק אינם נגזרים מספקולציות מטאפיזיות או מציווי אלוהי. הם יהיו פרי של הסכמה של אנשים החיים בכדור הארץ. זוהי הכרעה אוטונומית של האנשים (דבר המשותף לכל תורות האמנה החברתית). לפיכך "טבעם" של בני האדם (מושג בעייתי מאד, שלא זה המקום לעמוד עליו), כמו גם מצבו של העולם, רלבנטיים מאד.

אילו, נניח, היו בני האדם יצורים אלטרואיסטים מטבעם, לא היה כלל צורך בחיפוש עקרונות הצדק – הם היו פשוט מוותרים. וכך גם, אם בעולם היה שפע בלתי מוגבל, כשכל אדם היה יכול להשיג את כל מה שחשקה בו נפשו, גם אז, יתכן שלא היה צורך בניסוח עקרונות צדק.

אך לא אלה פני הדברים – האנשים, מטבעם, אינם אלטרואיסטים (אין זה שולל, כמובן, אפשרות שאנשים יפעלו לפעמים בצורה אלטרואיסטית, ויתכן שיש גם אנשים שהם מטבעם אלטרואיסטים, אך הרב איננו כזה). רב בני האדם הם "אגואיסטים פסיכולוגיים", או "אגואיסטים מתונים", פשוט במובן זה שהם דואגים בראש וראשונה לאינטרסים של עצמם ושל הקרובים להם – לאוו דווקא על חשבונם של אחרים: לא כמו אגואיסטים "קשיחים" שתמיד  ירצו לקדם את האינטרסים שלהם גם על חשבון פגיעה באינטרסים של הזולת.

זוהי הנחה אמפירית של האדם, לא הנחה מטפיזית. היא פשוט נוטלת את נתוניה מן המציאות האנושיות.

ועוד: בני האדם הם יצורים רציונליים, תבונתיים. גם מושג הרציונליות הוא בעייתי, ומצוי במרכזם של דיונים פילוסופיים רבים. הרציונליות אליה מתכוון רולס מתבטאת, בין היתר, בפשטות, בכך שלבני האדם מטרות חיים, תוכניות חיים, אותן הם מבקשים להגשים. ביניהן תוכניות קצרות טווח, בינוניות וארוכות טווח. תוכניות החיים הן מגוונות מאד, מה שאומר כי לבני האדם באים להכריע אלו תוכניות חיים הן "בעלות ערך" ואלו לא. כי הלא זה בדיוק מה שאנחנו מנסים לעקוף. הרציונליות מתבטאת גם ביכולת האנושית להעדיף מטרה, או תוכנית, או איזשהו "טוב", שהם חשובים להם אך רחוקים בזמן, על פני מטרה או טוב קרובים בזמן אך פחות חשובים.

עוד טוען רולס קנאה אינה רציונלית. אדם רציונלי, יעדיף לשפר את מצבו, גם אם אדם אחר ישפר את מצבו כמוהו או אף יותר ממנו. לכך עוד אחזור בהמשך.

בני האדם גם נחונו ביכולות מוסריות – למשל, הם יכולים להבטיח הבטחות ולעמוד בהן; הם גם יכולים להבחין בין טוב ורע (אם כי כאמור תפיסות הטוב שלהם שונות).

 מצב העולם – העולם הריאלי, שלנו, בו אנו חיים ופועלים, הוא כזה שבו מתקיים מה שרולס מכנה "מחסור מתון". במצב זה יש מספיק משאבים לקיום כולם, אבל האנשים אינם יכולים להשיג את כל מה שהם חושקים בו, לפיכך נוצרים ניגודי אינטרסים ולכן יש צורך בעקרונות חלוקה צודקים.

 טובין ראשוניים (primary goods)

מבין כל הטובין אותם מייצרת החברה, ישנם כמה אותם מכנה רולס "טובין ראשוניים" (primary goods). ייחודם של הטובין הראשוניים הוא שהם אמצעים הדרושים למימוש כל תוכנית חיים שהיא, תהא מה שתהיה – ועל כן יהיה זה רציונלי לנסות להגדיל את כמותם. הטובין הראשוניים הללו הם מגוון של זכויות וחירויות, הזדמנויות חברתיות פתוחות, הכנסה ואמצעים כלכליים אחרים, וגם תחושה של הערכה עצמית – שאף היא "טוב חברתי", שכן הערכה עצמית תלויה במידה רבה ביחסם של האחרים בחברה אל האדם, ולדעת רולס, הערכה עצמית  איננה "סתם" טובין חברתי, אלא טובין ראשוני הנחוץ להגשמת תוכנית חיים בעלת משמעות לאדם.

 אם כן נראה כי צפוי, א- פריורי, שעקרונות הצדק יהיו כאלה שינסו להבטיח מידה מספקת של הטובין הראשוניים, שבלעדיהם קשה לממש כל תוכנית חיים שהיא. נסו לחשוב על תוכנית חיים שאיננה זקוקה לזכויות או לחירויות, או לאמצעים כלכליים, כדי לממשה? לי קשה להעלות על הדעת כזאת – אפילו חיי נזירות מצריכים חירויות – כמו חופש התנועה, חופש מחשבה וחופש דת ומצפון, למשל.

 דרישות פורמליות

עקרונות הצדק, שיגזרו בפרוצדורה הוגנת, אמורים לעמוד בכמה דרישות פורמליות, הנובעות אף הן א-פריורי מעקרון ההגינות, עוד בטרם נקבע תוכנם.

 הדרישות הן:

 1.       כלליות – ניסוח העקרונות אינו כולל "שמות פרטיים", אינו מתייחס לנסיבות פרטיקולריות, ומנוסח בצורת כללים.

 2.       העקרונות יהיו אוניברסליים – כלומר תחולתם אוניברסלית וכולם כפופים להם באופן שווה.

 3.       העקרונות יהיו פומביים – נגישים ומובנים לכל אזרח כלומר לא יצריכו מיומנויות מקצועיות מיוחדות.

 4.       אם יש יותר מעקרון אחד, יש צורך בהיררכיה ביניהם, כדי שנוכל להכריע במקרה של התנגשות בין העקרונות.

 5.       העקרונות צריכים להיות סופיים ומכריעים, יציבים, שלא ישתנו עם השתנות נסיבות פרטיקולריות.

 המצב ההתחלתי (original position)

 למכשיר העיקרי שרולס משתמש בו לחלץ כל זאת מהאינטואיציות שלנו הוא קורא "העמדה המקורית" (original position). אפשר לחשוב על עמדה זו כעל גרסה מודרנית של "מצב הטבע" בעבור ההוגים הליברליים הראשונים. מדובר במצב או בתנאי, היפותטי כמובן לחלוטין, שרולס מכונן כדי לקבוע באילו עקרונות בסיסיים יבחר אדם הגיוני אם יתבקש לעצב חברה יש מאין. כדי להבטיח שאנשים פועלים בהיגיון, הציב רולס את הסובייקט ההיפותטי שלו מאחורי "מסך בערות". "מסך בערות" מסיר מעל האנשים את הסממנים הייחודיים המבחינים אותם מאנשים אחרים, ובכך הוא גם פורק אותם מן המידע שיש להם בדבר התרומה שתורמים להם החברה, הטבע והמזל. כדי להבטיח שבחירתם בעקרונות היסודיים לא תהא מושפעת מגורמים מוסריים לא רלוונטים נמנע מהם מידע על אודות משפחה וחברים, מעמד חברתי ודעות פוליטיות, לאום והשתייכות דתית, גודל ומין וכן מצב בריאותם או מצב עושרם או מצב חכמתם. לעומת זאת, הם יודעים שבחברה שיעצבו הם יהיו כפופים, עם כל האנשים האחרים, לארבע תכונות:1. תשוקות שסיפוקן כרוך בשיתוף אנשים אחרים, 2. היגיון (רציונליות) המאפשר בחירה בין מטרות שונות, 3. חוש צדק ויכולת ניסוח של רעיונות בדבר הטוב. זוהי "העמדה המקורית".

כאמור, לשם גזירת עקרונות הצדק אנו זקוקים להבטיח את הגינות ההליך, כלומר אנו זקוקים לנקודת התייחסות נייטרלית לחלוטין. זהו תנאי הכרחי להגינותו של ההליך.

לשם כך "ממציא" כאמור רולס את המצב ההתחלתי (the original position) המקביל, באופן פורמלי, ל"מצב הטבע" של תורות האמנה החברתית של המאה ה – 17, 18. המצב ההתחלתי הוא היפותטי לחלוטין, אך קל מאד לדמיינו.

תארו לכם אסיפה של אנשים הרוצים לכונן חברה או מדינה, ורוצים להחליט על עקרונות הצדק שינחו את חייהם ואת מוסדות החברה אותה הם עומדים לכונן. הם גם רוצים שעקרונות הצדק יהיו מוסכמים על הכל. זהו, כאמור, מצב היפותטי – שכן אנשים קונקרטיים הם תמיד חלק מהחברה שכבר קיימת. מדובר ב"תרגיל אינטלקטואלי", אולם זהו תרגיל בעל השלכות מעשיות.

כיוון שמדובר באנשים קונקרטיים המצויים במיקום סוציואקונומי מסוים, בעלי ערכים מגוונים, בעלי אמונות והשקפות שונות,  בעלי תכונות אשיות ויכולות אינדיבידואליות, הרי שאם ניתן להם לבחור את עקרונות הצדק, ברור כי הם יהיו מושפעים מכל הגורמים הללו – במילים אחרות הם יושפעו מ"תפישות הטוב" שלהם, ומתכונותיהם האינדיבידואליות, ולכן הצעותיהם יהיו משוחדות ולא נייטרליות. על כן, אומר רולס, יש "להסתיר" מן האנשים את כל הידיעות העלולות לשחד את שיקול דעתם – כלומר את כל הידיעות הקונקרטיות, הפרטיקולריות, עליהם, ועל האחרים בהשוואה אליהם. נסתיר זאת, אומר רולס, על ידי הטלת "צעיף בערות" או, כפי שתורגם במקומות אחדים "מסך בערות" או "מסך בורות". זהו מסך "בררני" – הוא מסנן כל מידע פרטיקולרי, אך מתיר מעבר של כל המידע הכללי הרלבנטי למשימה של גזירת העקרונות. למשל – עובדת קיומן של תפישות כלכליות/חברתיות שונות בעולם, ועקרונותיהן של אותן תפישות הוא מידע מותר – אך האדם מאחרי מסך סוציאליסט, ליברל או קפיטליסט – משום שידיעה כזאת עלולה לשחד את שיקול דעתו.

באופן דומה – קיומן של דתות שונות הוא מידע מותר – אך האדם מאחורי מסך הבערות אינו יודע אם הוא דתי לא, ואם הוא דתי, אסור לו לדעת לאיזו דת הוא משתייך.

 הפילוסוף רונלד דוורקין מדמה את המצב ההתחלתי של רולס למפגש של אנשים שכולם לקו במחלת שכחה שגורמת להם לשכוח את הביוגרפיה שלהם, אולם פרט לכך כל היכולות המנטלית שלהם פועלות כהלכה.

משום שמסך הבערות מכסה מכל משתתף את כל הפרטים המבחינים בינו לבין האחרים, נובע שהייצוג של המשתתפים במצב ההתחלתי הוא שווה. שוויון בייצוג, אף הוא דרישה א-פריורית הנובעת מעקרון ההגינות.

 המצב ההתחלתי הוא אם כן מצב נייטרלי אידיאלי, שבו נמצאים אנשים במעמד שווה, והם חופשיים כולם. ללא החופש והשוויון במצב ההתחלתי, הפרוצדורה לא הייתה יכולה להיחשב הוגנת. רבים ביקרו את רולס וטענו כנגד האידיאליות של המצב, ועל אי היכולת של אנשים ל"התנער" מעצמם. אנשים, כך טוענים המבקרים, אינם יכולים להיות נייטרליים. אני חושב שהביקורת איננה נכונה. יש סיטואציות יומיומיות רבות בהם אנחנו נדרשים לעשות "תרגיל" כזה, ואף עשויים אותו ללא קושי מיוחד. כך למשל, שופטים נדרשים להתנער מאותם נטיות, השקפות וערכים שהם מאמינים בהם, העלולים להטות את הכף בעד או נגד נאשם כלשהו, בניגוד לצדק. הם מחויבים לשפוט על פי החוקים – שאף הם, במדינות מתוקנות, נייטרליים ולא מעדיפים או מפלים א – פריורי בין בני אדם. שופטים הגונים עושים זאת מעשה של יום יום, ואם אינם עושים זאת, הם אינם ראויים לשפוט. וכשיש חשש ליחס מיוחד שיש לשופט לנאשם, השופט אמור לפסול את עצמו.

אבל, לא רק שופטים עושים זאת, גם אנחנו עושים זאת לא אחת. למשל, בנסיבות של סכסוך אנחנו "נכנסים לנעליו של היריב" לעתים קרובות. השאלה מה היית עושה במצבו של יריבך היא שאלה טבעית לגמרי, ואנחנו עושים את התרגיל המחשבתי הזה בקלות (מה היית עושה לו נולדת פלשתינאי נשאל ראש הממשלה לשעבר אהוד ברק בראיון עיתונאי – והוא אפילו נתן לשאלה ה"מכשילה" ההיא תשובה נכונה). רולס אפילו לא דורש שנכנס לנעליו של האחר, הוא פשוט אומר לנו כי במצב ההתחלתי איננו אמורים להיכנס לשום נעליים, לא שלנו ולא של  האחרים.

 לפי תאוריה של צדק, כל מי שנמצא "בעמדה המקורית" יבחר באופן רציונלי לחיות לאורו של המושג צדק, המבוסס על שני עקרונות.

לפי העיקרון הראשון, "כל אדם יהיה זכאי באופן שווה לחירות הבסיסית המרבית התואמת את החירות הניתנת לאחרים". לעיקרון זה יש עדיפות על פני העיקרון האחר: אי אפשר להפר אותו, אפילו לא בשמם של אחרים.

לפי העיקרון השני, הידוע גם כעקרון השונות (difference principle), "אי-שוויון חברתי וכלכלי יפעל לטובת כל אחד ואחד באופן הגיוני ויבטיח שמשרות ועמדות יהיו פתוחים בפני הכול". עקרונות אלו, המעוצבים על ידי ההיגיון "בעמדה המקורית", מייצגים את הפרשנות של המשמעות המוסרית והפוליטית של החופש והשוויון של אנשים.

אך כאשר מגיעים לקשרים בין היגיון ומוסר, תיאוריה של צדק סובלת מעמימות יסודית. רולס עצמו שם לב לא פעם שה"עמדה המקורית" אינה נקודת מוצא לגילוי הנחות היסוד של המוסר, אלא מעין ניסוח של עמדות אלו ואמצעי לחלץ מתוכן מספר השלכות מעשיות בסיסיות. גם "צעיף הבורות" אינו מכשיר להשגת מוסריות, כי הוא אינו אלא משקף פרשנות של היסודות המוסריים הרלוונטיים והבלתי רלוונטיים לפוליטיקה. מאחר שרולס דורש עמדה מוסרית מהותית חזקה, המניחה שמה שראוי מוסרית לבני אדם הם החופש והשוויון הבסיסיים שלהם – ולא, לדוגמה, תשוקות מסוימות או ערכים, כגון אומץ ושליטה עצמית, או קשרים והישגים מעשיים, כמו ידידות ומשפחה – "העמדה המקורית" היא אמנם עמדה מוסרית, אך היא עמדה מוסרית שנויה מחלוקת.

במקביל, כדי לטעון שהבחירה בשני העקרונות שהציע ואשר מגדירים במידה ניכרת את המאפיינים המהותיים של הפוליטיקה המתקדמת באמריקה היא בחירה רציונלית, רולס חייב להניח הנחות בדבר טבע האדם שאינן מוגנות במסגרת ההיגיון. הנחות אלו מבוססות על ההבנה שלו את הפסיכולוגיה האנושית, ולא על ההיגיון. כך לדוגמה, רולס מניח שאנשים נוטים לדחות סיכונים. כשהם מוצבים "בעמדה המקורית", אנשים ייטו לא להמר על עיקרון שיאפשר להם להתקדם הרבה יותר מן האחרים. חרף זאת, הם יעדיפו עקרון צדק שיאפשר את התקיימותם של התנאים המינימליים הגבוהים ביותר של קיום חברתי. למה? מכיוון שייתכן שייאלצו לחיות בתנאים שכאלה.

 עקרון המקסימין

 כעת, כשאנו במצב ההתחלתי מאחורי מסך הבערות, אנחנו מתחילים בשיקולים על פיהם נחליט בסופו של דבר על העקרונות. במצב זה בעצם נוכל להשוות בין תפישות צדק ותורות מוסר שונות, נשווה בין ערכים שונים, בהליך שרולס קורא לו שיווי משקל רפלקסיבי. אחרי הבחירה בעקרונות, נוריד את מסך הבערות, וניישם את העקרונות שבחרנו בעולם הממשי. העקרונות יהיו בין היתר בסיס החקיקה, ואסור שחוקים או סעיפים בחוקה יהיו מנוגדים לעקרונות הצדק.

זכרו כי במצב ההתחלתי איננו יודעים בעצם מי אנחנו, זהו מצב שבו צריך להכריע הכרעות חשובות מאד שישפיעו בצורה עמוקה מכאן ואילך עלינו, וגם על ילדינו (גם אלה שטרם נולדו), במצב של חוסר וודאות.

במצב זה נערוך את שיקולינו והכרעותינו, אומר רולס, על פי "עקרון המקסימין" – כלומר מבין האלטרנטיבות העומדות בפנינו לבחירה, נבחר בזאת שהתוצאה הגרועה ביותר שלה טובה יותר מהתוצאה הגרועה ביותר של האלטרנטיבות המתחרות.

אלטרנטיבה זו תשאיר בידינו די "טובין ראשוניים, כדי לקדם את תוכניות החיים האישיות שלנו, שיתגלו לנו רק לאחר הסרת מסך הבערות. עקרון המקסימין הוא בעצם עקרון של "הרע במיעוטו".

אנחנו לא נמהר במצב ההתחלתי, טוען רולס, משום שכאמור לא מדובר בסתם הימור, שבו אנחנו מוכנים לסכן סכומי כסף כיוון שאנו מקווים מזלנו ישפר עלינו. במקרה של הימור, העקרון המנחה אותנו לפעמים הוא עקרון "מקסימס", כלומר אנחנו נבחר באלטרנטיבה שהתוצאה הטובה שלה (זכייה בהימור) טובה יותר מהתוצאה הטובה  של האלטרנטיבה האחרת (כלומר המקרה שבו לא הימרנו, ואז כספי ההימורים נשארו בידינו).

 נבדוק, לשם פשטות, דוגמה לשתי אלטרנטיבות אותן אפשר לשקול מאחורי מסך הבערות:

 א. חברה המאפשרת עבדות או ניצול של עובדים.

 ב. חברה האוסרת עבדות או ניצול.

 באלטרנטיבה א', יתכן שאחרי הורדת מסך הבערות אהיה בעל עבדים (זוהי התוצאה הטובה של אלטרנטיבה זאת), אבל יתכן, והרבה יותר מסתבר, שאהיה עבד או עבד מנוצל, שכן, יש הרבה יותר עבדים מבעלי עבדים, וזוהי עובדה המותרת לידיעה מאחורי מסך הבערות. תוצאה זו תהייה הגרועה ביותר האפשרית לגבי. לעומת זאת, באלטרנטיבה ב', זאת שבה העבדות אסורה, התוצאה הטובה ביותר היא שאהיה מעסיק של עובדים בעלי זכויות, ולא בעל עבדים; והתוצאה הגרועה ביותר היא זו בה אהיה שכיר בעל משכורת מינימום וזכויות. לפי עקרון המקסימין, ברור שאבחר באלטרנטיבה ב' ולא אהמר – במיוחד, כאמור משום שההסתברות של היות עבד באלטרנטיבה א' גדולה הרבה יותר מהיות בעל עבדים. וכן משום שפרט לשיקול לגבי  עצמי, אני צריך לשקול, כאמור, גם את גורל ילדי שיהיו כפופים לעקרונות שיבחרו. אלטרנטיבה ב' מבטיחה לי לפחות מינימום של טובין ראשוניים שיאפשרו לי לבחור ולנסות להגשים תוכניות חיים בעלי טעם.

נבדוק דוגמה אחרת: האם להתיר חופש דת ומצפון במדינה או לא? כאמור, במצב ההתחלתי ידע על קיומן של דתות שונות, של מאמינים ושל אתאיסטים,  הוא ידע "מותר"; מה שאסור לאדם לדעת הוא האם הוא מאמין או לא, ובאיזה דת הוא מאמין. אם נבדוק את שתי האלטרנטיבות שהן חברה בה קיים חופש מצפון ודת מול חברה בה חופש הדת והמצפון אסורים, נגלה בבירור כי עקרון המקסימין יעדיף את האלטרנטיבה הראשונה, שכן התוצאה הגרועה ביותר שלה, הן לגבי אדם דתי, בין אם הוא שייך לקבוצת רב דתי או מיעוט דתי והן לגבי אתאיסט, היא פחות גרועה מזו בה אין חופש דת ומצפון. ההכרעה הזאת גם אינה מחייבת את הדור הבא להשקפה דתית כזאת או אחרת, והוא, בן הדור הבא, יוכל ליהנות מחופש המצפון ולבחור לעצמו את דרכו בעניין זה.

עקרונות הצדק – העיקרון הראשי

רולס בודק "אופציות" שונות שאנשים יתלבטו ביניהן מאחורי המסך במצב ההתחלתי. בלי להיכנס לפרטים, רולס בודק את האופציה (יותר נכון האופציות – שכן יש וריאציות שונות), של עקרונות המוסר התועלתני כתיאוריה שיכולה לגזור עקרונות של צדק, וטוען  כי היא תדחה. התועלתנות היא תורה מוסרית שטוענת שמעשה מוסרי הוא כזה שתוצאתו תניב את מירב התועלת (האושר, המוגדר על פי התועלתנות כיותר הנאה ופחות סבל) למירב האנשים שהמעשה משפיע עליהם. רולס מראה כי תורה כזאת תדחה משום שהיא – למרות שמה הלא מוצלח – דורשת מידה רבה של אלטרואיזם דווקא; ובנוסף לכך התועלתנות איננה שוללת בעיקרון אי כיבוד של זכויות וחרויות בסיסיות לשם הגדלת תועלת הכלל, מה שלא יוכל להתקבל, לדעת רולס, על ידי אנשים רציונליים במצב ההתחלתי -  משום שזכויות הן טובין ראשוניים שאנשים ירצו להבטיח לעצמם. לא אוכל להיכנס לראיות של רולס המאמר זה.

לבסוף טוען רולס כי יתקבלו שני עקרונות של צדק – על ידי הכל. העיקרון הראשון:

 לכל אדם זכות שווה לחירות בסיסית הרחבה ביותר המתיישבת עם חירות דומה לכל.

זהו מזכיר בעצם את העיקרון הליברלי הישן והמוכר, אלא שאופן הצדקתו והביסוס שלו אצל רולס שונים.

השיוויון בחירויות מתחייב מן המצב ההתחלתי, שהוא בעצם אנונימי – כלומר אין אדם שיכול  להיטיב את מצבו על חשבון אדם אחר – כיוון שפשוט אינו יודע מיהו זה שמצבו יוטב – לכן העיקרון  דורש הגדלה מרבית של החירויות לכל.

אודה על האמת, ברגע שנתקלתי לראשונה בניסוח העיקרון הראשון, סברתי שמשהו בה לא כל כך נכון. נראה כי לי כי רולס לא עטה על עצמו מסך בערות ראוי – שכן קדימותן של החירויות נראה לי כבחירה של אדם בן הדמוקרטיות המערביות, שקיומו מובטח פחות או יותר.

במושג "חירות" אנשים תופסים בדרך כלל חירויות פוליטיות כמו חופש הביטוי, חופש ההתארגנות וכיו"ב; אבל נראה כי תחת מסך הבערות ירצו בני האדם להבטיח ראשית לכל את תנאי הקיום מינימליים – שכן הקיום קודם לחירות. היה נראה כי במקום "חירות בסיסית", היה צריך להיות "זכויות בסיסיות" – הכוונה למכלול זכויות האדם הבסיסיות, ובהן גם זכויות כלכליות יסודיות, למשל, כאלה שיבטיחו ראשית את הקיום עצמו. מובן שבין זכויות האדם כלולות גם החירויות.

רולס היה בארץ לפני שנים אחדות, וקיבל דוקטור לשם כבוד מאוניברסיטת תל אביב. ד"ר גנז הביע את הסתייגותו, והוא הסכים לחלוטין, ואמר כי במושג "חירות בסיסית" הוא אכן מתכוון למה שמכנים "זכויות בסיסיות" או "זכויות אדם ו/או אזרח".

 העיקרון השני – עיקרון ההפרשיות

עד כאן ראינו כי על פי העיקרון הראשון, הזכויות הבסיסיות הן שוות לכולם. כעת נשאלת השאלה אם מן המצב ההתחלתי ייגזר גם שוויון כלכלי חברתי בין האזרחים. במילים אחרות, האם שוויון כלכלי חברתי הוא זכות בסיסית או חירות בסיסית של האזרחים. רולס טוען כי לא כך יחליטו האנשים.

שוויון שנובע מהסכמת המשתתפים, אומר רולס, אינו זקוק להצדקה. למשל, אם במוסד מסוים מסכימים כל העובדים בו כי משכורותיהם יהיו שוות – אין הם צריכים להצדיק את החלטתם; וכך גם חברי קיבוץ, למשל, שמחליטים מרצונם החופשי על שוויון כלכלי של כל חברי הקיבוץ.

אולם, אומר רולס, אין זה אומר כי אי–שוויון כלכלי חברתי אינו יכול להיות מוצדק. התנאי הוא – ואת התנאי הזה יסדיר עקרון הצדק השני – שתהיה אכן הצדקה ראויה לאי השוויון – כלומר הצדקה שתסתמך על המצב ההתחלתי.

שוויון כלכלי חברתי כעיקרון של צדק ידחה על ידי האנשים מאחורי מסך הבערות משני נימוקים מרכזיים; ראשית, כדי להבטיח שוויון כזה, יהיה צורך בהקמת מנגנון ביקורת, שיבטיח שלא יהיו חריגות מן השוויון; מנגנון כזה כמעט מן ההכרח שיהפוך למנגנון טוטליטרי. זוהי מסקנה שאדם במצב ההתחלתי, על סמך נתונים על ההיסטוריה והכלכלה, יגיע אליה, ועל כן ידחה אותה.

הנימוק השני הוא כי שוויון כלכלי חברתי יקטין מאד מוטיבציה אישית של אנשים, שכאמור רוצים לקדם את תוכניות חייהם, וליהנות מכמה שיותר טובין ראשוניים, משום שלא ייהנו מפרותיה של המוטיבציה  - ועניין זה יפגע גם במצב הכלכלי של כל השאר.

בואו נבדוק דוגמה. הדוגמה תעסוק רק בתחום הכלכלי – כי בו קל לכמת שוויון ואי שוויון. נניח כי מוקם מפעל בהשקעה משותפת של העובדים בו, ובשלב הראשון כל העובדים מקבלים שכר שווה, נניח של 10,000 ש"ח בחודש. במפעל עובדים מנהל, כמה מהנדסים, אנשי שיווק ומכירות, פועלים ואנשי שירותים. המפעל מייצר מוצר שיש לו דרישה עצומה בשוק, כך שכל מה שהמפעל ייצר יימכר ללא כל קושי.

כעת נניח שאני מהנדס מוכשר במפעל, אני משקיע שעות רבות מזמני החופשי, ומאמץ במיוחד בעבודה, כדי לנסות לייעל את הייצור. לבסוף אני מצליח, המפעל מוכר יותר, והרווחים עולים בצורה משמעותית. כעת עומדות בפני אנשי המפעל שלוש אופציות לחלוקת הרווחים. ראשונה – לשמור על שוויון ולהעלות לכולם את המשכורת ל – 10,600 ש"ח. שניה – להעלות את משכורתי בלבד ל – 12,500 ש"ח, ומשכורת העובדים האחרים לא תשתנה. שלישית – להעלות את המשכורת שלי ל – 11,800 ש"ח, ולהעלות את המשכורות של שאר העובדים ל – 10,500 ש"ח.

מאחורי מסך הבערות, שבו, כידוע, איננו מודעים לשום דבר פרטיקולרי על עצמנו, כולל לא כישורנו ההנדסיים, יידחו שתי האופציות הראשונות משיקולים רציונליים. האופציה הראשונה, שבה היזם, המוכשר ובעל המוטיבציה, יתוגמל כמו כל השאר שלא השקיעו דבר בשיפור הייצור (אם כי בעבודתם הם מיישמים את השיפור ביישום), מלבד זה שהוא בלתי הוגן בעליל, יגרום לאנשים בעלי מוטיבציה כלכלית שלא להשקיע מאמצים מיוחדים שלא עומדים בפרופורציות לשיפור מצבם הכלכלי – מה שבסופו של דבר יפגע במצבם הכלכלי (או לא ישפר אותו), של כל שאר העובדים.

גם האלטרנטיבה השניה, שבה יגדל שכרי בצורה משמעותית, אך שכר האחרים יישאר כפי שהוא, לא יתקבל מהמצב ההתחלתי. גם הוא נגוע באי הגינות, משום שמכירות המפעל עלו לא רק בשל ההמצאה, אלא גם בשל עבודת כל שאר העובדים במפעל, איש איש על פי מיקומו וכישוריו. שהלא מדובר בשיתוף פעולה של כולם. ושנית, כיוון שבמצב ההתחלתי ידוע לכל כי הסיכוי להיות מהנדס במפעל, קטן הרבה יותר מהסיכוי להיות פועל במפעל, לכן, על פי עיקרון המקסימין, בידיעה כי הסיכוי שעם הורדת מסך הבערות אהיה פועל ולא מהנדס הוא גדול יותר – לפיכך לא רציונלי להותיר את כל הרווח במשכורת רק למי שיהיה מהנדס.

השיקולים מן המצב ההתחלתי יצדיקו יציאה מן השוויון ההתחלתי, אבל אל אופציה שבה הכל נהנים מאי השוויון, ובמיוחד האנשים המצויים במעמד הכלכלי הנחות ביותר (זכרו את עיקרון המקסימין – אנחנו עלולים להיות, בסבירות משמעותית, במעמד הנחות ביותר). אם כן, כיוון שאכן למהנדס שהשקיע מאמצים מיוחדים, נגיע תגמול מיוחד, הרי לשאר השותפים במפעל, שבלעדיהם לא היה המוצר מיוצר כלל, יש להבטיח שיפור בהכנסה, שיפור משמעותי ולא שולי, אבל קטן יותר מזה של המהנדס. אם כן, יש הצדקה ליציאה משוויון כלכלי – כולם נהנים מאי השוויון, ובמיוחד חשוב כי נהנים ממנו אלו המצויים בתחתית הסולם.

אבל בכך אין די: תארו לעצמכם כי אני, המהנדס, גדלתי בבית מבוסס, למדתי בבתי ספר טובים, הורי עזרו לי בלימודים – הן בעצמם, הן על ידי תשלום לתגבור הלימודים, ושלמו עבורי את הלימודים האוניברסיטה. עד סוף הלימודים לא נזקקתי לעבוד. ואכן, הודות לכישרונותיי ולמוטיבציה שלי, ובעזרת הורי, הגשמתי את יכולתי והפכתי למהנדס. לעומת זאת במפעל ישנו אדם שבא מרקע שונה. הוא גדל בעיירת פיתוח, הוריו לא יכלו לעזור לו משום שהשכלתם לא הייתה גבוהה, וגם לא  יכלו לשלוח אותו לתגבור לימודים; בית הספר בו למד לא היה ברמה גבוהה, וגם חסרו בו מורים – למשל, לא היה מורה למתמטיקה (המורה לביולוגיה "הוסב" להוראת מתמטיקה). הוא היה ילד בעל פוטנציאל ומוטיבציה, אך כל אלה, על רקע תנאי חייו, אפשרו לו למצות ולו חלק מן הפוטנציאל שלו, לכן לא יכול היה ללכת לאוניברסיטה ולהגשים את חלומו ולהפוך למהנדס. לפיכך, במקרה כזה, שבו לא היה קיים שוויון הזדמנויות הוגן – לא בהכרח נסכים כי הפיצוי המיוחד למהנדס הוא מוצדק. אותו פועל יחוש שזה לא הוגן, משום שהוא עצמו יכול היה, לו הייתה לו הזדמנות, להוכיח את המוטיבציה שלו ולממש את כשרונותיו – אז יתכן כי הוא היה המהנדס שפיתח את ההמצאה, ולא אני. במקרה זה לא מדובר בקנאה "סתם" (שהיא כאמור בלתי רציונלית), אלא על התקוממות נגד עוול, אי צדק חברתי.

 גם אם אני, המהנדס, התקבלתי למפעל על יד מה שקרוי "פרוטקציה", בשעה שמועמדים אחרים לא זכו שמועמדותם תיבחן, ויתכן כי הם מתאימים אף יותר ממני – גם מקרה כזה פוגע בעקרונות ההגינות, וגם במקרה זה יתכן שהגדלת משכורתי בצורה משמעותית איננו מוצדק.

מכל הדברים הללו יוצא, אם כן, כי יציאה ממצב של שוויון כלכלי חברתי אל מצב של אי שוויון יכול להיות מוצדק; והוא מוצדק רק אם הוא יביא לתועלת כולם, ובמיוחד לאנשים המצויים במעמד הכלכלי חברתי הנמוך ביותר. והתנאי הנוסף הוא שמדובר בחברה בה שורר שוויון הזדמנויות הוגן כשהמשרות והעמדות הציבוריות פתוחות לכל.

 זהו נוסח עקרון הצדק השני – שבו יש שני סעיפים:

אי שוויון כלכלי חברתי הוא מוצדק רק אם:

 א.     הוא מביא תועלת לכל ובמיוחד לתועלת למעמד הנחות בחברה.

 ב.     הוא תלוי בשוויון הזדמנויות הוגן בקבלת משרות ומעמד בחברה.

 רולס מפתח ומפרט את עקרונות הצדק בהמשך ספרו, ומתייחס בין היתר ל"העדפה מתקנת" כשלא קיים שוויון הזדמנויות בחברה ועוד כיו"ב.

 ערכה  של התיאוריה

אם בוחנים את תיאוריית הצדק הרולסיאנית מול החברות – המדינות של היום, דומה שהמודל הקרוב ביותר ליישום עקרונות הצדק הרולסיאני הן מדינות הרווחה הדמוקרטית – למשל מדינות סקנדינביה ומדינות אירופאיות אחרות, ומדינות כמו קנדה, ניו – זילנד ואחרות. לא מדינות קומוניסטיות ולא מדינות קפיטליסטיות מתאימות למודל של רולס. לכן, אין זה פלא שהתיאוריה של רולס "הותקפה" הן משמאל והן מימין. אלו הדגישו  את העדפת החירויות על פני זכויות סוציאליות, והאחרים תקפו את עקרונות השוויון הגלומים בתיאוריה, ואת מה שנראה להם כהגבלה על החופש הכלכלי בגלל העקרון השני – עקרון ההפרשיות. אבל היו שבקרו את המתודה לאוו דווקא ממניעים אידיאולוגיים, אלא בגלל המתודה והנחיותיה – אמנה כמה דוגמאות.

 למשל, - היו שטענו כי מסך בערות עמוק כל כך לא יאפשר לאנשים להגיע לעקרונות על חיים משותפים – שכן המצב ההתחלתי הוא אידיאלי מדי, וההסכם אמור לחול על מצב ממשי.

אחרים טענו כי ההנחה בדבר העדר קנאה, כמאפיין את הרציונליות  האנושית, היא הנחה אופטימית מדי על האדם, וכי אנשים מעדיפים לפעמים לא להרוויח, ואפילו להפסיד משהו, ובלבד שלא לראות אחרים מרוויחים יותר מהם.

אחרים טענו כי עקרון המקסימין, עקרון הזהירות, שעל פיו יערכו שיקולי הדעת מאחורי מסך הבערות, איננו סביר, משום שבהכרעותיהם של בני האדם יש לפעמים אלמנט של הימור.

 על כל הביקורת הזאת ניתן לענות, ורולס אף עונה על חלק מהן בכתביו המאוחרים; ואין טעם להגן עליו כאן.

 התיאוריה של רולס, תהא מה שתהא מידת הסכמתם אתם, בנויה בצורה גאונית בפשטותה. היא בנויה במעין טיעון לוגי פשוט, שהנחותיו מובילות בהכרח למסקנה – שאליה, ככל טיעון לוגי תקף, יגיעו כולם – כל היצורים הרציונליים. כמובן, אם מקבלים את הנחות היסוד שלו.

בעיני ד"ר שפירא, יש יופי מיוחד לתיאוריה, גם משום שהיא מחדשת ומחייה בצורה מאד יפה לטעמו, את שלושת העקרונות של המהפכה הצרפתית – חירות, שוויון ואחווה.

מאז המהפכה הצרפתית התפלג העולם, פחות או יותר, לשני גושים, כל אחד מהם מדגיש את אחד העקרונות. היו כאלה שהדגישו את השוויון (בין אם יישמו אותו ובין אם שלמו מס שפתיים בלבד), ולא אחת דיכאו בשמו את החירות. כאלה היו למשל מדינות הגוש הקומוניסטי.

לעומתם היו כאלה שהדגישו את החירות – בעיקר החירות הכלכלית – והבליעו את השוויון. כאלו הם המדינות האולטרא קפיטליסטיות נוסח תאצ'ר  ורייגן ( ולדעתי גם ישראל של היום נוטה לכיוון זה). שני הגושים הללו כאחת, שכחו את הערך השלישי – האחווה, הסולידריות החברתית.

 אצל רולס, כאמור, שלושת העקרונות מקבלים את מקומם הראוי; השוויון מתבטא בשוויון בזכויות הבסיסיות, וכן בשוויון הייצוג של האנשים במצב ההתחלתי; כמו גם בעובדה שאי שוויון כלכלי חברתי חייב להיות מוצדק. החירות, אף היא באה לידי ביטוי בעיקרון הראשון המבטיח את החירות הבסיסית הרחבה ביותר לכל. ואילו האחווה מתבטאת בעיקרון השני אשר מצדיק אי שוויון כלכלי חברתי, רק במידה והוא משפר את מעמדם של אלו הנמצאים במעמד הנמוך ביותר. בעצם, הצדק בחלוקה נקבע על ידי אלה שנמצאים "למטה" – הם שיתנו "חותמת כשרות" לאי שוויון כלכלי מוצדק, כזה שישפר את מעמדם בצורה משמעותית; והם יהיו אלה שלא יכשירו אי שוויון שבו העשירון, או יותר נכון, המאיון, העליון ישתכרו פי עשרות יותר (כלומר באלפי ורבבות אחוזים יותר) מהעשירונים התחתונים. זו משמעותה של סולידריות חברתית. של ערבות הדדית – מונחים שנשמעים בישראל של היום כמעט מגונים. והנה, על פי עקרונות ההגינות הם מוצדקים לחלוטין במדינות מתוקנות.

 רולס אחרי שלושים שנה

כאמור חוללה התיאוריה של רולס "רעידת אדמה" בפילוסופיה הפוליטית. היא התיאוריה המצוטטת ביותר והמאוזכרת ביותר בכל דיון בפילוסופיה הפוליטית ובאתיקה. ולא בכדי.

פשטותה של התיאוריה, והקלות באפשרות ליישמה; כמו גם עקיפתה האלגנטית והפשוטה את בעיית המלחמה הבלתי מוכרעת בין ערכים, מקנים לה עוצמה אדירה. השתתת הצדק על ההגינות נראה "נכון" מבחינת האינטואיציות שלנו, בלי קשר לערכינו ולהשקפותינו.

בנוסף על כך, יש לתיאוריה פוטנציאל "להרחבה" על תחומים אחרים – כמו תיאוריה מדעית טובה.  אם נערוך לרגע אנלוגיה לתיאוריה מדעית – הגדולה של ניוטון למשל, בהשוואה לקפלר וגליליאו, שניהם מדענים גדולים, הייתה שהתיאוריות שלהם חלו על תחומים ספציפיים די מתוחכמים (תנועת כוכבי הלכת מסביב לשמש, או תנועתם של גופים  בנפילה חופשית וכיו"ב), בשעה שאת התיאוריה של ניוטון היה אפשר להכיל גם על תפוחים נופלים, גם על תנועת כוכבי הלכת וגם על כל הגופים ביקום כולו. באנלוגיה, את התיאוריה של רולס,  שמלכתחילה באה להראות כיצד מגיעים להסכמה על עקרונות הצדק בחברה, אפשר להחיל על תחומים אחרים.

למשל – הוא יכול לשמש בכלל כתיאוריה אתית הבאה להכריע בדילמות מוסריות, ששם יש קונפליקט של אינטרסים בין אנשים. פשוט, "שילחו" את האנשים אל המצב ההתחלתי! וכך היא יכולה לסייע גם להכריע במקרים בהם יש התנגשות בין זכויות בסיסיות באותו אופן.

אפשרות אחרת הגלומה בה היא האפשרות להתוות דרכים לפתרון של סכסוכים בין מדינות. ואכן, חישבו למשל על הסכסוך המתמשך של ישראל לפלשתינים, סכסוך רווי יצרים וערכים מתנגשים, ופרשנויות דתיות קוטביות – סכסוך שנראה חסר פתרון. מה טוב היה אילו שני הצדדים היו עוטים על עצמם "מסכי בערות", ומאחוריו מנסים להציע את הפתרון ההוגן ביותר, שהוא גם הצודק ביותר.

כאמור, לפני שנים אחדות קיבל רולס דוקטור של כבוד מאוניברסיטת תל אביב, ובמשך כשבוע הוקדשו הדיונים לתיאוריית הצדק שלו. חלק ניכר מהדיונים אכן עסק בשאלת האפשרות ליישם את התיאוריה שלו לשם פתרון הסכסוך הישראלי ערבי בכלל; והישראלי פלשתיני בפרט.

רק עוד דבר אחד לסיום; אחת מהנחות היסוד של רולס היא, כאמור, כי בעולם קיים "מחסור מתון", ושיש די משאבים לקיום הכל. זוהי הנחת יסוד חשובה מאד, שהיא, בשעה זו, עדיין, ואני מדגיש, עדיין, נכונה. עדיין, למרות הגידול העצום של אוכלוסיית בני האדם (אני מניח שהיא הכפילה את עצמה מאז כתב רולס את ספרו), יש די לקיום הכל. אולם יתכן שבעתיד הלא כל כך רחוק תהיה הנחה זו לא נכונה. יתכן שהתחזית הקודרת של מלתוס, שעל פיה ידביק גידול האוכלוסין את משאבי המזון, תתממש, אם לא ינקטו הצדעים הגלובליים הנדרשים למניעת התפוצצות האוכלוסין. אם המצב ישתנה באופן רדיקלי, תיאוריית הצדק של רולס, וכל תיאוריה אתית אחרת, עלולה להיהפך ללא רלבנטית.

עד אז, רואה בה ד"ר שפירא עומר את התיאוריה הפוליטית / מוסרית הנכונה ביותר, הטובה ביותר והיעילה ביותר.

Lloyd's Introduction to Jurisprudence is the leading textbook on jurisprudence in the English-speaking world. It enables the reader to develop a good understanding of the theories of the different schools of jurisprudence and to appreciate the contributions made to legal theory by leading jurists from the Ancient Greeks to the postmodernists.

This new edition contains major new chapters on Theories of Justice and Critical Race Theory. There is substantial new writing in nearly every chapter, with greater emphasis on Hart (particularly the 'Postscript' and the commentary this has provoked), on Raz, Habermas and Unger. Amongst jurists extracted for the first time in this edition are Coleman, Perry, Kramer, Nelken, Iris Marion Young and Tamanaha. There are new sections on the obligation to obey law, the legal enforcement of morality, and precedent. Legal process, legal pluralism, the private-public dualism, and corrective justice are just a few of the subjects now included for the first time.

* סוכם ע"י יאיר רגב מתוך ההרצאות של ד"ר עומר שפירא
וכן מעיון ב-Lloyd's Introduction to Jurisprudence ע"מ 356-373